王充论文与道(王充论文与道文言文翻译)

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急！！！求一篇论文——中国历史上的物理

三．力学成就

《考工记·轮人篇》在论述车轮制造时，以受力、运动和不同接触地面的影响等因素出发，在讲到轮子的形状与运动快慢之间的关系时说：“凡察车之道……不微至，无以为速也”。“微至”是指轮和地面的接触面积少。就是说，车轮与地面接触少，就容易转得快。那么，怎样才能达到“微至”呢？它接着指出：“欲其微至也，无所取之，取之圜（圆）。”即要尽量把轮子做成理想圆。这是在实践中对滚动物体的滚动速度与滚动物体的接触面积大小有关的经验总结，是符合近代摩擦理论的。在论述如何检验轮子各部分是否做得均匀时，它说：“楺辐必齐，平沈（沉）必均。”“水之以视（视）其平沈之均也。”这里水之，即浸入水中，如果“平沈”即浮沉相同，则轮子各部分必定是均匀的，就符合制作轮子的要求了。这是浮力原理在制造轮子中的应用。在论述到轮子大小对拉力（牛或马）的影响时，它说：轮太矮，马就老在上坡一样。从现在力学知识看，当轮太低时，辕与地面成一角度，马除了要克服运动阻力外，要承受部分重力，因此马总象上坡一样费劲。这是实践中对斜面受力的一种极好的分析。

《考工记》还分析了与弹道有关的技术。它在《矢人篇》中说：“水之以辩其阴阳，以设其比，夹其比以设其羽，参分其羽，以设其刃，则虽有疾风，亦弗之能惮矣。”这就是说，为了要使箭在飞行中保持稳定，采取了把箭上的羽毛按一定比例对称地安排，然后加上箭头，则在飞行中就不怕风的影响了。接着又说：“前弱则俛（俯），后弱则翔（仰），中弱则纡（纡絗旋转之意），中强则扬。”“羽丰则迟，羽杀则。”这说明了箭杆如果前轻后重，或前重后轻，都会影响飞行的高度；中间轻重配置不当，会影响飞行的稳定性；羽毛太多，则飞行速度慢。而羽毛太少，则箭容易落向旁侧，射不到目的物。

《考工记》最早作出了关于物体惯性的论述。在《辀人篇》中说：“劝登马力，马力既竭，辀尤能一取焉”。意思是说，马拉车的时候，马已停止用力了，但车还能前进一段路程，这里指出了物体的一种基本属性——惯性，这也是世界上对惯性现象的最早论述。

东汉王充在对物体的运动进行了仔细观察的基础上，在《论衡》中指出了人的视觉，在观察物体的运动快慢时会造成错觉的原因和如何量度物体运动的快慢。他在《论衡》中说：“天行已疾，人去高远，视之若迟。盖望远物者，动若不动，行若不行；何以验之？乘船江海之中，顺风而驱，近岸则行疾，远岸则行迟，船行一实也，或疾或迟，远近之视使之然也。”说明是由于观察者离运动物体远近不同，因而感到它的快慢也就不同了的道理。这也说明王充已知道了视角差对于观察物体运动快慢的影响。在关于运动的快慢上，又说“日昼行千里，夜行千里，麒麟昼日亦行千里，然则日行舒疾与麒麟之步相类似也。”意思是太阳和麒麟在日间运动的快慢相比是一样的，说明已有了现代物理学中“速率”概念之萌芽。

关于力和运动的关系，王充说：“是故车行于陆，船行于沟，其满而重者行迟，空而轻者行疾，”“任重，其进取疾速，难矣。”又说“古之多力者，身能负荷千钧。乎能决角伸钩，使之自举。不能离地。”显然已不仅知道在外力的作用下，若外力大小一定，则物体越重，要它开始运动，或使之运动状态发生变化就越难。这显然是现在称之为牛顿第二运动定律的萌芽，而且还认识到内力不能改变物体运动状态这一事实。

漏水运转浑天仪和候风地动仪，是东汉张衡（公元78—139年）根据物理的力学原理先后制成的。它们分别在天象和地震观察上发挥了作用。漏水运转浑天仪是一台自动测示天象的仪器，它以一空心铜球表示天球，天球画有星座和黄道、赤道，紧附在天球外的有地平环和子午环等，天球可以支架在子午环上绕天轴转动。另外把计量时间的漏壶与浑象联系起来，即利用漏壶的等时性，以漏壶漏出的水为原动力，再通过浑象内部装置的齿轮等使传动和控制设备，以使浑象每日均匀地绕天轴旋一周从而达到自动地、近似正确地演示天象的目的。候风地动仪以精钢制成，形似酒尊，里面均匀排列八根“都柱”——上粗下细的立柱。由于都柱重心高，当地面一有震动，就极容易向震动方向倒下。尊外相应地设置八条口含小铜球的龙，每个龙头下面都有一只蟾蜍，昂首张口（见插页图5）。当某一都柱倒下时，就带动了连接的龙，使龙口张开，所含的铜球落下到其下面的蟾蜍口中。因此观察落下的铜球的方位，就可判断地震发生的方向。

在运动的相对性概念方面，晋天文学家束皙（261～303年）说过：“乘船以涉水，水去而船不徙矣”（《隋书·天文志》）；晋葛洪（283～363年），号抱朴子，在其著作《抱朴子·内篇·塞难》中说：“游云西行，而谓月之东驰。”《晋书卷十一天文志》更将这一相对运动的思想用于解释天体运行：“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没。譬之蚁行磨石之上，磨左旋而蚁右去，磨疾而蚁迟，故不得不随磨以左回焉。”有极大价值的是至少成书于东汉时代的《尚书纬·考灵曜》（著者不详，收入明代孙毅编纂的《古微书》卷一《尚书纬》），该书在提出“地有四游，冬至地上行北而西三万里，夏至地下行南而东三万里，春秋二分是其中矣”的同时，提出了著名论断：“地恒动而人不知，譬如闭舟而行，不觉舟之运也。”这种对运动相对性的观点，《考灵曜》比伽利略的《对话》至少早约1500年。此观点说明我国古代物理思想达到过的高度。

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王充

王充--博学奇儒 王充是东汉时期杰出的思想家。整个东汉二百年间，称得上思想家的，仅有三位：王充、王符、仲长统。王符（公元85—162年），字节信，著有《潜夫论》，对东汉前期各种社会病端进了抨击，其议论恺切明理，温柔敦厚；仲长统（公元180年 —220年），字公理，著有《昌言》，对东汉后期的社会百病进行了剖析，其见解危言峻发，振聋发聩。王充则著《论衡》一书，对当时社会的许多学术问题，特别是社会的颓风陋俗进行了针砭，许多观点鞭辟入理，石破天惊。范晔《后汉书》将三人立为合传，后世学者更誉之为汉世三杰。三家中，王充的年辈最长，著作最早，在许多观点上，王充对后二家的影响是十分明显的，王充是三家中最杰出，一也最有影响的思想家。 但是由于王充在书中对传统的儒学，特别是汉代经学，进行了论难，有时甚至怀疑古经，上问孔孟，著有《儒增》《书虚》《问孔》《刺孟》等专篇，公然向神圣的经典挑战，向孔孟圣贤发难，这就有犯天下之大不韪，因而被视为名教之罪人。清乾隆皇帝御批：王充“刺孟而问孔”，“已有非圣无法之诛！”其他学人虽然不能治其“非圣无法”之罪，但也多挥毫濡翰，口诛笔伐。素以危言危行着称的大史学家刘知几，因《论衡》书中记载了王充父祖横行乡里的不光彩行径，不合乎子为父隐的纲常名教，说王充“实三千之罪人”！章学诚亦对王充非难儒学的作法，对他的儒家身份提出了质疑。自《隋书·经籍志》以下，历代目录书都将王充《论衡》列入无所宗师的“杂家”类。近代经学大师刘师培又说王充是“南方墨者之支派”。进入20世纪70年代后，在中国学坛上又曾有人说王充是儒家的反对派，是反孔的急先锋……凡此等等，不一而足。自然我们今天不必为这些带有浓厚政治偏见的褒贬，去为古人的恩恩怨怨纠缠不休，但是，从学术的角度看，我们认为不能仅凭“问孔、刺孟、非儒”这些表面现象就断定他的学术派别，而应视其所问、所刺、所非的具体内容。根据王充的整体思想来分析定性，笔者认为：综观王充的一生言行，他不仅是一位儒者，而且是一位博学的奇儒。 一、孤门细族 王充，字仲任，东汉会稽郡上虞县（今浙江上虞县）人。生于汉光武三年（公元27年），卒于汉平帝永元中（学者拟定在永元九年，即公元97年）。 王充一生业儒，仕路不亨，只作过几任郡县僚属，且多坎坷沮阻，从事迹上看，既无悲歌慷慨之行，也无惊天动地之业。因此无论是他自己写的长篇自纪，还是范晔为他作的正史传记，他的事迹都甚寥寥，实在无法引人入胜。 王充自谓出自“孤门细族”，但种种迹象表明，王家祖上还是比较风光的。《论衡·自纪篇》（下引此书，只注篇名）曰： 王充者，会稽上虞人也，字仲任。其先本魏郡元城，一姓孙一，几世尝从军有功，封会稽阳亭。一岁仓卒国绝，因家焉。以农桑为业。世祖勇任气，卒咸不揆（原谅）于人。岁凶，横道伤杀，怨仇众多。会世扰乱，恐为仇家所擒，祖父汛举家担载，就安会稽，留钱唐县，以商贾为事。 元城，旧县，在今河北大名县东北。充说其先“一姓孙一”，字颇费解，论者疑有脱误，甚是。根据上下文意，后“一”字下当脱“姓王”二字。王氏意谓其先祖“一姓孙，一姓王”。同祖两姓，必是一姓之分化。颇疑王充祖先乃王孙氏之族，为先秦某工族之后，后来才分为二姓：一姓王，一姓孙。由此看来，王充的血统曾是很高贵的。 在汉代，王充祖先因功受封会稽阳亭。亭侯是汉代军功爵之一。汉制，从军立功者，依军功大小可食邑于县、乡、亭。十里一亭，十亭一乡，乡以上则是县。亭的大小，约相当于后世的堡或村。级别不高，但可坐食其税，是个中小地主。可惜好景不长，有一年，王充家在一次突发事变中，失掉了爵命和地位。无爵可继，有家难归，王充的祖先们只好就近安置下来，男耕女织，以农桑为业，成了会稽郡人氏。 失掉了封爵的王充列祖列宗，都骁勇使气，结果结怨甚多，众人皆怨。一遇天灾岁歉，王充的祖先们又干些拦路抢劫，杀人越货的勾当，弄得千夫所指。在王充祖父王汛手上，正值西汉末年天下动荡，秩序大乱，王汛担心乱中被仇家绑票，于是收拾细软，“举家担载”，或肩挑，或车载，离开阳亭，先迁会稽（今浙江绍兴），最后留居于钱塘县，以转手倒卖，贾贩经商为业。由此可见，王充的家世，由先秦王孙，而西汉封侯，进而农桑贾贩，真是江河日下，一代不如一代。 王充的父辈共有二人：王蒙、王诵。王诵即是王充的父亲。王充祖辈好勇任气之习，至王蒙、王诵更是有过之而无不及，终于又与地方豪强丁伯家结下深仇，钱塘也不能呆下去了，遂又举家迁入上虞。 这真是一个十足的破落之家，到王充出世时，已是“贫无一亩庇身”，“贱无斗石之秩”，再加“宗祖无淑懿之德”。确实是一个“孤门细族”之家（《自纪》）。在这个家里，迎接王充降临的，不仅没有任何财产、名誉地位，而且更让他背上了一个先人无德，祖宗无行的沉重包袱。以致后来王充成名后，还有人以此来讥讽他。王充在《论衡·自纪篇》中详尽地记载了这些家庭状况，是比较真实的。对此，刘知几却不以为然，认为：“王充之《自纪》也，述其父祖不肖，为州闾所鄙”， “必责之以名教，实三千之罪人也！”（《史通·序传篇》）实在不是通达之论。 二、幼读经史 王氏家族虽然不是地方大户，但还没到揭不开锅的地步，田昌五《王充评传》说“他的家庭是屡受排挤而行将落入贫苦劳动群众队伍中的家庭。”（《中国古代著名哲学家评传》第二卷）这个估计是合乎实际的。王家祖宗尽管在社会上大耍无赖，好勇斗气，但对王充还是十分痛爱的，也十分注意培养。《后汉书》本传说： “充少孤，乡里称孝。”似乎他从小不是失去父爱，就是缺乏母慈。这并不符合实际。王充《自纪》曰：充少“有巨人（大丈夫）之志，父未尝答，母未尝非，阎里未尝让（谴责）。”可见双亲俱在，且很慈爱，未尝见背。王充少时，不喜欢押呢戏辱等无聊游戏。其他小孩喜欢掩雀捕蝉，戏钱爬树，王充从来不去参与，表现出孤介寡和，端庄严整的气质。这引起王诵的重视，六岁便教他读书写字，八岁进他上小学。书馆中学童百余人，都因过失和书法不工遭到先生体罚，唯有王充书法日进，又无过错，未尝受责。学会写字，王充告别了书馆，开始了儒家经典的专经学习和儒家道德的修练。 《自纪》说： 手书既成，辞师，受《论语》《尚书》，日讽千字。经明德就，谢师而专门，援笔而众奇。 可见王充接受的正规教育仍然是儒家的伦理，使用的系统教材仍然是儒家的经典《论语》《尚书》，与常人并无两样。乡学既成，王充乃负笈千里，游学于京都洛阳。在洛阳，王充入太学，访名儒，阅百家，观大礼，大开了眼界，大增了学问，初步形成了他博大求实的学术风格。 三、负笈京师 东汉的京师在洛阳，当时是全国政治、经济、文化的中心。东汉的开国皇帝刘秀（即光武帝）本是南阳的一位书生，夺得天下后，特别注重文雅，尤向儒术。史称他“未及下车，先访儒雅”，收集典籍，征招遗隐，“于是四方学士，莫不抱负坟籍，云会京师。”为了安抚这批饱学通经之士，光武皇帝特起太学，设博士，用他们来教授生徒，造就人才。太学既是当时全国的最高学府，而且典籍丰富，名流革集，也是全国最权威的学术活动中心。因此四方郡县都挑选优秀青年进入太学深造，王充亦因成绩优异被保送到太学学习。王充到太学的时间，大约在建武二十年（公元44年），谢承《后汉书》载：“班固年13，王充见之，抚其背谓班彪曰： ‘此儿必记汉事。’”谢承书已佚，此文见于范晔《后汉书·班因传》李贤注。班因生于建武八年，比王充小5岁，班固13岁，王充到京师时，已年满18，正当汉光武二十年。风华正茂，正是学知识，长见识的大好时机。不过，当时太学受今文经学的影响，盛行章句之学。传经注重家法师承，先生们将先师的遗教记下，章有章旨，句有句解，称为“章句”。弟子们反复记诵，味同嚼腊；恪守师训，不敢越雷池一步。加之光武皇帝沉迷纬书谶记，事无巨细，皆决于图谶，神学迷信，充斥学坛。太学教育，不仅方法僵死，而且内容虚诞。好在这时王充的前辈学者社林、郑众、桓谭、班彪等人都在京师，他们都是古文经学家，博学淹贯，号称大儒。在数家之中，王充对桓谭和班彪最为推崇，受他们的影响也最深。 班彪（公元2年—公元54年），字叔皮，扶风安陵（今陕西咸阳市东）人，东汉有名的古文经学家、历史学家，史称“通儒上材”。曾续司马迁《史记》，作《史记后传》。他为人的特点是：“仕不为禄，所如（往）不合”；治学的特点是： “学不为人，博而不俗”；写作的特点是：“言不为华，述而不作。”（《汉书· 自纪》）其子班因，宇孟坚，即《汉书》的作者，亦博学多通。史书说他“博贯载籍，九流百家之言，无不穷究。所学无常师，不为章句，举大义而已。”（《后汉书·班彪列传》）当时亦在太学肄业。王充对班氏父子十分赞赏，说：“班叔皮续太史书百篇以上，记事详悉，义理浃备，观读之者以为甲，而太史公乙。于男孟坚为尚书郎，文比（媲美）叔皮，非徒五百里（小国）也，乃夫周召鲁卫（大国）之谓也。”将班氏父子视为超人奇士，比作文华秀美的泱泱大国（《超奇》）。王充以班彪为师，以班因为友，日诵诗书，砥砺德行，在学问文章、立身道德上都大受其影响。本传说王充“后至京师，受业太学，师事扶风班彪，好博览不守章句。” 班彪并未任职太学，王充师之，乃私淑弟子。王充“好博览不守章句”，正是师承于班氏“博而不俗”，“不为章句，举大义而已”的家学风格。后来王允“仕郡为功曹，以数谏诤不合去”；著书“形露易观”，“直露其文，集以俗言。”这些都与班彪“仕不为禄，所如不合”，“言不为华”的为人处事方法和文章风格绝相类似。 在思想方法上，王充又得益于桓谭。桓谭（公元前23年一公元50年），字君山，沛国相（今安徽濉溪县）人。“博学多通，遍习五经”，是两汉之际著名学者。著有《新论》一书。他治学的特点也是“训诂举大义，不为章句”，与班氏父子学风相同。在思想方法上，颇具求实精神，喜好古文经学，常与刘歆、扬雄“辨析疑异”，尤其反对当时盛行的谶纬神学，他曾在光武皇帝面前冒着杀头的危险非议谶纬神学，对俗儒的鄙俗见解更是深恶痛绝，常常调笔讥讽，“由是多见排抵”。桓谭求实的治学精神，王充特别欣赏，他在《论衡》书中多次赞赏说：“（桓谭）又作《新论》，论世间事，辨照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。”（《超奇》）“世间为文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。论文以察实，则君山汉之贤人也。”（《定贤》）王充本来对汉代的董仲舒、司马迁、扬雄等人十分赞赏，但在数家之中，王充对桓谭最为激赏，说“仲舒之文可及，君山之论难追” （《案书》片“彼子长（司马迁）、子云（扬雄）说论之徒，君山为甲。”（《赵奇》）认为舒仲其文虽奇，犹可学而及之；桓谭出语高峻，非可企及。甚至与以论说为长的太史公、扬雄相比，桓谭也是首屈一指的。他说桓谭为汉世学术界值定是非，就像一个公正的执法官一样。从前汉朝的丞相陈平出佳之前，在阎里“分均若一”，这是能当丞相的象征。桓谭论议平实如陈平之分物，也是当丞相的料。可惜他因非毁谶纬，贬死途中。王充将这位没过过一天丞相瘾的落拓之士称为“素丞相”，以配孔子“素王”；并将桓谭作《新论》与孔子作《春秋》相比美：“孔子不王，素王之业在于《春秋》；然则桓君山不相，素丞相之迹在于《新论》者也。”（《定贤》）又说“质定世事，论难世疑，桓君山莫上也。”（《案书》）评定世间的事情，讨论世间疑难，没有一个比得上他。受桓谭的影响，王充对神学迷信、俗说虚妄也深不以为然，他后来撰著《论衡》一书，其主旨也是“解释世俗之疑，辨照是非之理”（《对作》），与桓谭《新论》的主题如出一辄。 当时在京师的青年学者除班因外，还有贾逵、傅毅、杨终等，俱曾为官兰台，王充也与他们有所往来。兰台是东汉的皇家图书馆和国家史馆，在那里读书作文，皆由公家供应纸墨，条件优越，待遇优厚，是一个清高又实惠的学术机构，因此时人称进入兰台为登蓬莱，世以为荣。贾逵，字景伯，扶风平陵人，东汉歹（的古文经学家。其父贾徽尝从刘歆习《左氏春秋》。逵少承庭训；通《左传》及五经本文。《后汉书》本传又说他“自为儿童，常在大学，不通人间事”，是一个兼得家庭教育和太学教育双美的幸运儿。他博通五经，兼明今古，对《左传》、《国语》、《周礼》尤其专门，特别是对《左传》的兴旺发达，功劳甚大。同时他对于今文家的《大夏侯尚书》、《谷梁传》也十分精通。他还是汉代第一个遍注群经的大儒，史书说“逵所著经传义诂及论难百余万言，学者宗之，后世称为通儒。”明帝时，拜为郎官，与班固同在兰台校书。傅毅，字武仲，扶风茂陵人，少博学，水平中在平陵习章句，深为章句之学的破碎支离所苦恼，因作《迪志诗》，以殷高宗贤相傅说后裔自居，说：“先人有训，我讯我诰。训我嘉务，诲我博学。”遂以大义文采为务，斐然成章。章帝时，授兰台今史，与班贾同业，杨终，字子山，蜀郡成都人。年13为郡小吏，太守遣至京师习《春秋》。后随郡上计吏至京师，见三府为《哀牢传》不成，杨终因来自四川，熟悉西南民族情况，作传上之，今天《后汉书·南蛮西南夷列传》中的《哀牢传》就是杨传的改编本。明帝奇其才，征诣兰台，拜校书郎。班贾傅杨，俱为同学少年，风华正茂，共在兰台，酬酌诗文，好不风光！明帝水平十七年，五色雀群集，明帝下诏群儒学士各献《神雀赋》。百官众僚，纷纷响应，结果只有他们四人和侯讽的赋受明帝欣赏。王充记其事曰：“永平中，神雀群集，孝明诏上《神雀颂》。百官颂上，文皆比瓦石，唯班固、贾逵、傅毅、杨终、侯讽五颂金玉，明帝览焉。”（《侠文》）王充亲睹其盛，好不羡慕！一再赞美说： “兰台之史，班固、贾逵、傅毅、杨终，名香文美。”（《别通》）到了晚年，穷居陋巷，还希望朝廷有朝一日也把他王充征在兰台，“蹈班、贾之迹”，一则以还平生未遂之愿，二则以“论功德之实”（《须颂》），报主隆思。 四、博览百家 王充在洛阳除了从名师，交胜友外，还广沙博览，穷读群书。《后汉书》说王充在洛阳，“家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，途通众流百家之言。”在熟读经史之余，王充还兼及百家，通诸子之学。浅学俗儒多拘守经本，认为经为圣人所造，是真理所在，皓首穷经；一经之中，又专守一师之说，抱残守缺，排斥异己。更莫说儒书以外的诸子百家了。因此他们目光短浅，见解鄙俗。王充通过对儒书与诸子百家的对比研究，认为诸子与儒经同等重要，有时子书甚至比经书还为可靠。他说：五经遭秦朝“燔烧禁防，伏生之徒，抱经深藏”，汉兴， “经书缺灭而不明，篇章弃散而不具”、晁错之徒受经于伏生，自后名师儒者， “各以私意，分析文字”，师徒传相授受，形成了所谓的家法和师法。经书本身的正误已难以辨别，更莫说经师讲解的是是非非了。相反的是，“秦虽无道，不播诸子”。由此看来，经书有遗篇，而诸子无缺文。孰劣孰优就不辩自明了。王充认为： “诸子尺书，文篇俱在，可观读以正说。”王充说：圣人作经也有文献依据，“六经之作皆有据”。由此言之，“书（于史）亦为本，经亦为末。末失事实，本得道质”。可见诸子群籍，还是经书赖以造作的依据，哪么正可据之以定正经书。因此他说：“知屋漏者在字下，知政失者在草野，知经误者在诸子。”就像立身屋檐底下知道屋漏，身处草莽看得清政治得失一样，读读诸子百家的书，就容易看出经书的错误。可是章句之儒只知信守师说，鹦鹉学舌地“师师相传”，代代相袭，殊不知“初为章句者，非通览之人也”（《书解》）。这是就经与子的关系来说的。 从一个希望成为心胸开阔、知识渊博的人来说，博涉经书以外的众流百家更显必要。他形象地比喻说：“涉浅水者见虾，其颇深者察鱼鳖，其尤深者观蛟龙。” 所涉历的程度和深浅不同，其所见闻和收获自然也不同。他说做学问也是如此： “入道浅深，其犹此也。浅者则见传记谐文，深者入圣室观秘书。故人道弥深，所见弥大。”他又比喻说：人们游历都想进大都市，就是因为“多奇观也”。而“百家之言，古今行事，其为奇异，非徒都邑大市也。”他又说：“大川相间（兼），小川相属（归属），东流归海，故海大也。”倘若“海不通于百川，安得巨大之名”？人做学问也是如此，“人含百家之言，犹海怀百川之流也。”（《别通篇》）其渊博的知识就会自然而然形成。王充经子并重，博涉众流的特点，正是他成就其博学通才的原因之一。 王充还注意训练自己通博致用和造书属文的能力，他将当时儒学之士分为四等，即：儒生、通儒、文人、鸿儒，他说：“能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。”并且认为：“儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”（《超奇》）儒生托身儒门，治圣人之经，学圣人之道，远远胜过不学无术的俗人；但儒生仅能死守一经，不知世务，不通古今，“守信师法，虽辞说多，终不为博”（《效力》），故不及博览古今的通人；通人识古通今，诚然可贵，王充曾说过：“知古不知今，谓之陆沉；知今不知古，谓之盲瞽。”（《谢短》）但是识古通今，只是一种知识的象征，只要“好学勤力，博闻强识”即可做到，能力如何不得而知。如果“通人览见广博，不能摄以论说，此为匿书主人”，好像那藏书家有书不能观读一样，他认为：“凡贵通者，贵其能用之也”，如果学而不能用，“虽千篇以上，是鹦鹉能言之类也。” 文人能草章属文，正是“博通能用”的人，故贵于通人。但是，文人仅能作单篇文章，不能“连结篇章”，写成专书，所以不及能写长文大著，自成一家之言的鸿儒。他认为鸿儒最为珍贵，如果说文人是知识分子中的超人奇士的话，那么鸿儒就是 “超而又超”，“奇而又奇”的特级人物，若与儒生相比，就好像装饰华美的车子与破车，锦绣与旧袍子相比一样；如果与俗人相比，更是犹如泰山的山顶与山脚，长狄的颈项与脚掌一样，具有天壤之别！他们是人中超奇，“世之金玉”。（《超奇》）汉代的谷永、唐林，能上书言奏，依经论事，属于“文人”；而董仲舒、司马迁、扬雄、刘向、刘歆、桓谭等人能鸿篇大论，著书立说，则是“鸿儒”。王充把他们与圣人同科，视为稀世之珍：“近世刘子政父子、杨子云、桓君山，其犹文武周公并出一时……譬珠玉不可多得，以其珍也。”（《超奇》）王充对鸿儒如此看重，自然他的努力方向也就是成为一名为世所贵的鸿儒了。他师事班彪，不守章句，博览百家……都是通往鸿儒之路的有效措施。 王充在京师游学历时多久，史无明文，袁山松《后汉书》说王充赶上了汉明帝临辟雍的盛典： 充幼聪朗。诣太学，观天子临辟雍，作《大儒论》。 袁山松书已佚，这条材料见于李贤《后汉书注》。注文作《六儒论》，根据王充推崇鸿儒的思想，“六儒”当为大儒之误。辟雍，周代为太学之一，汉代则作为尊儒学、行典礼的场所。据《后汉书·儒林列传》，东汉辟雍始建于光武皇帝中元元年（56年），尚未来得及亲临其境，光武帝便驾崩了。到了“明帝即位，才亲行其礼。”《明帝纪》说，水平元年（58年）十月“幸辟雍”，那么，至少在永平元年，王充尚在京师，其时他已32岁，在洛阳访学已经14岁。明帝在即位之年，恢复了许多久废的儒礼，以表示对礼治的提倡。这年正月，皇帝戴上九寸高的通天冠，穿上绣着日月星辰的礼服，先祭光武皇帝于明堂，既而登灵台，望云物，吹奏迎春的乐曲，观察物侯的变化，制定《时令》书，颁给列侯、诸王，重演了一番早为孔子所叹惜的授时“告朔之礼”。这年冬天，明帝又亲临辟雍，举行尊老养贤之礼。事先推定年老博学的李躬为“三老”，曾授明帝《尚书》的桓荣为“五更”，这天，天子先行到达辟雍，举行典礼，然后派人用安车蒲轮（用蒲草裹轮以免巅簸）将三老五更接来，皇帝亲自到门屏之间迎接。以宾主（而非君臣）之礼迎上柞阶。皇帝下诏“尊事三老，兄事五更”，三公九卿，各就各位。皇帝挽起龙袍，操刀亲割，将肉献（不是赐）给三老，还亲自给他酌酒；五更，则由三公如此这般地侍候。接着举行射礼，射礼完毕，明帝归坐于讲堂之上，正襟危坐，执经自讲，诸儒执经问难于前。不够级别的“冠带缙绅”，只有环绕着辟雍璧水，隔岸观望了。这天，平时被人骂为穷酸腐儒的儒生算是扬眉吐气了一回。王充看到了这出从前只在礼书上记载着、在儒生们口头传诵着的敬老尊儒大典，无疑是十分兴奋的，于是欣然作《大儒论》以颂其事。就是事隔数百年后，范晔作《后汉书》，在写到这一盛况时，也不无激动地说：“（明帝）坐明堂以朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上，尊事三老五更……济济乎！洋洋乎！盛于永平矣。” 五、仕途落拓 和所有的读书人一样，王充学成之后，也曾抱着致君尧舜的梦想，走“学而优则仕”的路子。可是王充在官场的境遇并不比他的老师们好多少，《自纪篇》自叙其为官履历曰： 在县，位至掾功曹；在都尉府，位亦椽功曹；在太守，为列掾五官功曹行事；入州为从事。 王充一身只当过地方官，东汉地方机构，实行州、郡、县三级制，王充历仕三级，但都位不离“掾”。掾，是汉代各极机构中的属官。在县里，他作官至掾功曹，主管一县人事和考功。在郡里，他曾先后在军事长官都尉府作过掾功曹，在行政长官太守府代理五官曹和功曹。在州里，他亦被州刺史征辟为从事属官。生平就没逃脱过为人下僚的命运。 王充为官的地方，可考知者有扬州、丹阳、九江、庐江等地，《自纪篇》曰： “充以元和三年（86年）徙家辟诣扬州部丹阳、九江、庐江，后入为治中。材小任大，’职在刺割。章和二年（88年），罢州家居。”这条自纪《北堂书钞》卷73和《太平御览》卷602引作“章和二年，徙家避难扬州丹阳。”有误，“章和二年”应作元和二年，章和二年是充自免家居年，非始往之年。辟，指征辟，被征去作官，不是避难。《后汉书》亦载：“刺史董勤辟为从事，转治中，自免还家。”辟字正作征辟讲。扬州是汉武帝所置十三部（州）之一，东汉为郡上一级行政机构。丹阳、九江、庐江皆郡名，当时属扬州部所辖。在元和三年前，王充为任何所尚不清楚。刘汝霖《汉晋学术编年》建初元年条，根据王充《对作篇》“建初孟年，中州颇歉，颖川汝南，流民四散，圣主忧怀，诏书数至，《论衡》之人，奏记郡守，宜禁奢侈，以备困乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》”的自述，遂怀疑“充所仕者非在会稽而在中州之郡邪？”但别无旁证，难成定论。 造成王充这种徘徊州县，淹滞不进的原因是多方面的，后来王充结合自己的切身体会，曾对仕路穷通作过全面的分析和论述。《逢遇篇》将入仕宦的达与不达归结为遇与不遇： 操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或才高行洁，不遇，退在下流；薄能浊操，遇，进在众上。世各自有以取士，士亦各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居显，未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。 古人常说“千里马常有，伯乐不常有”，贤才常有，但仕宦的机会不常有。生逢其时，仕遇其主，虽才浅德薄也因缘得进；反之，如果生不逢时，所遇非人，即使才高八斗，德比夷齐，也会落拓在野，沉沦下僚。这在缺乏健全的竟争机制时更是如此。不过王充生当光武、明帝、章帝、和帝之世，正是东汉王朝的上升时期，征辟举拔之制，还是比较正常的，似乎谈不上生不逢时的问题，但并不排除其所遇非人的可能。《后汉书》说他“仕郡为功曹，以数谏争不合去”。王充也曾自纪建初初年，中州欠收，充曾上书郡守，主张厉行节俭，以备困乏，但“言不纳用”；时俗嗜酒，充以为酒耗五谷，又有醺酒滋事之忧，奏记郡守：主张“禁酒”，亦不被重视。读书人的看家本领就是建言献策，既然言不纳用，可见他遇到的确实并非知己。 王充在《累害篇》中又提出“累害”说： 凡入仕宦有稽留不进，行节有毁伤不全，罪过有累积不除，声名有暗昧不明，才非下，行非悖，又知（智）非昏，策非味也，连遭外祸，累害之也。 仕宦留滞，行迹诬伤，有罪不除，声名狼狈……这一切并不一定是他本人的过错，很可能是外物的连累和陷害。王充将这些来自外物的毁伤归纳为“三累三害”。何谓三累三害？充说：乡里有三累，朝廷有三害。 乡之三累指仕宦之前遇到的麻烦：朋友反目，相为毁伤，一累也；庸才忌妒，毁伤高才，二票也；交游失和，转相攻击，三累也。朝之三害指出佳之后遭受的陷害：竟进者为了有限的职位互相低毁，在长官面前捏造夸大事实，长官又不明察，信纳其言，一害也；同僚爱好不同，清浊异操，“清吏增郁郁之白，举涓涓之言”，名声越来越洁白，见解越来越高明，浊吏自渐形秽，怀恨在心，暗中收集清吏的过失，陷害重罚，二害也；长官亲幸佐吏，佐吏人品不高，提拔邪回之人，对不肯附从的“清正之士”必然心怀不满，在长官面前低毁他，三害也。王充所举的三累三害，生动而具体，恰如自己的切身遭遇。

论文材料--道与玄

“本源—本体”论的建构——论隋唐重玄学对道家思想的承续与建设

摘要：本文主要在佛道交涉的视域中论述了隋唐重玄学对其道本论的建构，并且指出：作为道家思想的第三期发展，在历经了原始道家的本源说到魏晋玄学的本体论的嬗变、并同时导入了与道家的道本论相反的佛教中观以后，隋唐重玄学以其区别于前期道家的“本源－本体”论坚守住了道家“崇本论”的基本立场，而这一立场，恰恰是与佛教中观缘起性空的反本质主义背道而驰的。

关键词： 道家思想 佛教中观 崇本论 反本质主义 “本源—本体”论

作为道家思想自先秦道家和魏晋玄学之后的第三期发展，昌隆于隋唐时期的重玄学无疑代表了这一时期道家哲学的主流。在目前学界的共识中，隋唐重玄学以其借鉴于佛教中观学“非有非无”的双遣双非而迥异于先秦道家和魏晋玄学，那么在此我们需要追问的是：经历了道家学说从先秦原始道家的本源说到魏晋玄学本体论的转变、并同时导入了与道家学说的“崇本论”截然相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学最后的理论形态对于道家思想的发展来说究竟是一种理论建构上的全面颠覆还是一种终究未能偏离原旨的因循沿袭？如果隋唐重玄学并未能偏离道家思想的基本立场，那么它又将以何种面目承续道家学说？

一

如所周知，道家学说自先秦原始道家至魏晋玄学，有一条基本的理论脉络贯穿始终，这就是崇本论。虽然先秦道家的“本源”与魏晋玄学的“本体”在内涵上已不尽相同，但是不可否认的是，道家学说自《道德经》以来，从未放弃过对万物之“本”的探寻和追问，而这正是道家思想的特出之处。那么，在借鉴了与之相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学是否就此放弃了道家思想这一“崇本”的基本立场呢？在回答这一问题以前，或许我们应该首先回溯到原始道家的道论，以此作为探究这个问题的开始。

道论是道家得以立足之本，道家的一切理论都奠基于其道论之上，原始道家道论的显著特征之一就是一再强调道的无可规制性。据此，《道德经》以“无”释道：

天下万物生于有，有生于无。[1]

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。[2]

然而正如黑格尔在《哲学史讲演录》中所指出的，这个“无”并非与俗常的“有”决然对立的空无一物的“无”，而是超越于具象的“有”、“无”等二元对立之上的无可确定性：

在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“无”，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定性的，是自在之有，因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物，而是被认做远离一切观念、一切现象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。因此这种“无”同时也是肯定的，这就是我们所叫的本质。[3]

虽然原始道家的道（“无”）并非如黑格尔所说已成为一种抽象的“本质”，毋宁说，它只是“本源”，而这一对“道”的进一步本质化是由魏晋玄学完成的。但在《道德经》对于“道无”的一再强调中至少可以见出：“道”的这种无可感知和视听的“无状之状”、“无象之象”是其最为显著的特征。然而自《庄子》以降，《道德经》中的这个“无”却一再被误读为具象的、与俗常的“有”相对的空无。据此，在《庄子》中，对“无”提出了质疑，《庄子·知北游》中说：

光耀问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光耀不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而不能无无也。及为无有矣，何从至此哉！”

在《庄子》看来，所谓“无”只是与“有”相对的俗常的“无”，并未达到无为之最高境界，因而更以“无无”进一步否定“无”。而对于“无”的这一缺憾，在魏晋玄学中同样亦被发掘了出来，在何劭的《晋书·王弼传》中记载了王弼对《道德经》之“无”的置疑：

时裴征为吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”

据此，王弼将其最高本体称之为“至无”，而这一似乎更高于“无”的“至无”，其实不过仍是为了表达“道”的无可规制性而已。于是从《庄子》中的“无无”到王弼的“至无”，道家思想一直试图沿着遣执去滞的理论进路推展道的这种无可确定性，在这一条似乎是漫漫无尽的遣执去滞的道路上，隋唐重玄学由于导入了佛学中的双遣双非而走得似乎更为彻底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德经》疏中说：

有欲之人，惟滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而，非但不滞，亦不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。[4]

从初唐的成玄英李荣到唐末五代的杜光庭，无不将这种双遣双非的双重否定运用得出神入化、炉火纯青，在这些重玄学的著作中，诸如“非……非……”“不……不……”等的语义模式所处可见。隋唐重玄学正是在运用了这种看似圆通的双遣双非、不落两边而使得其“道”更为无所滞碍，因为在隋唐重玄学的双遣双非中，“道”不但超越了有无，更超越于诸如阴阳、刚柔、因果、本迹、本末等等一切的二元对立：

道性者即真实空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切根本。[5]

道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[6]

是知道德为正体，非果非因，非本非迹。[7]

按照隋唐重玄学的解读，魏晋玄学的崇有说当然是滞于有了，而王弼等的贵无说虽然是对于“有”的否定，但是却同样落入了“无”的局障之中，那么这个“无”同样也要被坚决地否弃。在此需要指出的是：与《庄子》的“无无”说是对《道德经》“道无”论的误解相类似，隋唐重玄学的“非有非无”对王弼的“至无”说亦作出了历史重演式的误解。正是基于这种误读，隋唐重玄学方才得以用“非有非无”进一步否弃王弼等的“至无”。然而隋唐重玄学在这条否定的理论进路上似乎走得还有些意犹未尽，因为他们以为这种中道仍然是一种执着，因而连这“非有非无”的中道亦要遣去，于是就是“玄之又玄”的重玄。

毋庸讳言，在对“道”的无规定性的铺展中，隋唐重玄学运用了“非有非无”的双遣法，而这一方法正是源于佛教的中观学。如所周知，佛教的中观是奠基于缘起性空的教义之上的，亦即：中观学意义上的“非有非无”指向的是万物的空无自性。正如印顺法师所说：“中观者的二谛中道观：缘起即是性空，因为诸法空无自性，所以是缘起法，要由众缘而现前，……中观则说无自性与缘起相即相成，彼此有深切的关系……然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看；这是形上形下或理事差别者的拟想，而非缘起性空的实相。”[8]由此，我们需要追问的是：在导入了佛教反本质主义的中观学以后，隋唐重玄学的“道体”是否就此化约在这“非有非无”的双遣双非之中了呢？答案是否定的。因为在隋唐重玄学中，无论道是“非有非无”还是“非古非今”，甚至是“非非有非无”，“非非古非今”等，这种有鉴于中观学的双遣双非所要导出的却绝非是“道”的空无自性，恰恰相反，它要成立的乃是作为万物最高之本体的“道”的真实存在，而所谓“双遣”的表述，正如我们在前文中所指出的，仅仅是为了彰显“道”的无有规定性，“双遣”本身决不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德经》疏中所说：

至道微妙，体非五色，不可以眼识求……故夷然平等也，无色无声无形……明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形，故云希夷微也，所谓三一者也。[9]

道虽然无色无声无形，然而却并非象太虚一样地“绝无”，只不过因为道的微妙玄通，无法以常人的耳目感觉罢了，所以决不可将道视为虚无，否则将堕入断见。不但如此，隋唐重玄学还一再肯定了道作为超然物外的最高本体的存在：

重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[10]

恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[11]

道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[12]

在隋唐重玄学中，佛教的中观之道显然已经失却了般若空观的原意，它不过是作为最高实有本体之道的修饰语而被使用着，而这种旨在指向“道”之无可规定性的双遣双非反而更证明了“道本”的实存——这一运思结果显然是与佛教中观的反本质主义背道而驰的。由此我们似乎可以得出结论：在借用了佛教中观的双遣法之后，隋唐重玄学并未偏离自先秦道家和魏晋玄学以来道家思想“崇本论”的基本立场。当然，与前代的道家思想有所不同的是：由于隋唐重玄学借用了佛教中观的双遣法而使得其理论构架变得更为精巧和圆融无碍。

二

如前所述，隋唐重玄学对于佛教中观的导入并非一场极具颠覆性的范式革命，恰恰相反的是，由于隋唐重玄学对于“道本”的无有规定性的进一步推展更为确凿地证明了“道本”的实存，因而这种变革在道家思想的发展中依然延循了其“崇本论”的基本理路。那么接下来使我们感兴趣的是：隋唐重玄学的所谓“道本”究竟成立于何种意义之上？或者说，在历经了自先秦的“本源”到魏晋玄学的“本体”的嬗变后，隋唐重玄学将以何种面目承续和建设道家的“道本论”？

首先，继魏晋玄学将《道德经》中的“道”由本源说抽象为本体说后，隋唐重玄学将魏晋玄学的这一抽象本体进一步推展。在这一推进的过程中，隋唐重玄学不但借鉴了佛教中观的双遣法将其“道”的无可规制性进一步推进（而这一点我们在前文中已详细论及），而且径直将“道”等同于“理”。成玄英可谓隋唐重玄学家中言“理”最为频繁的一位。在他的著作中，道即是理、是“无为之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述随处可见：

道者，虚通之妙理，众生之正性也。[13]

至理无塞，恣物往来，同行万物，故曰道也。[14]

真理既绝于言象，至教亦超于声说，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15]

紧跟其后的李荣也基于道的抽象本质将其等同于“理”：（道是）“虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下极其真。”[16]而后代的唐玄宗、杜光庭则无不是沿着这一“道理”说的思路继续前进的：

夫至理精微，玄宗隐奥，虽假言以诠理，终理契而忘言，故了悟者得理而忘言辩说也。[17]

穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，以至于一也。[18]

从以上引文可以见出，隋唐重玄学的这个等同于“道”的“理”的一大要义在于其虚通无碍、超绝言相的无有规定性，正如孟安排《道教义枢·道德义》中所说：“道者，理也。……言理者，理实虚无。”[19]而正由于“理”的这种无有规定性，使得它能够遍在于万物之中。正如成玄英所说：“理不逃于物，教亦普遍无偏矣。”[20]在隋唐重玄学的“道理”说中，道与物决不可能仅仅象先秦原始道家那样如母子般血肉相连，因为“理”将不再作为万物的最高生化本源而是一种抽象普遍的存在。不但如此，由于其导入了佛教的本迹说，因而道物之间的关系比起魏晋玄学来说显然更为精致圆融。因为在所谓本迹说中，本既高于迹又不离于迹，本在迹中，迹中现本，本迹不二。运用本迹说阐发作为“理”的道本与万物之间的关系，显然是最合适不过的。成玄英可谓重玄家中援用本迹说最多的：

有名，迹也。重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[21]

无物者，妙本也。夫应机降迹，即可见可闻，复本归根，即无名无相。[22]

在《庄子疏·序》中，他甚至将《庄子》的内外篇分判为本迹之别：“《内》则谈于理本，《外》则语其事迹。”[23]而本迹说自成玄英的一再使用，似乎成为隋唐重玄学描述道物关系的固定用法了。如李荣在《道德真经注》中也说：“顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。”[24]而唐玄宗则说：“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”[25] 在隋唐重玄学的理论识度中，“迹”是显而易见的，而将“迹”与“本”对举的意义就在于：由可识可见的万物之“迹”中更见出妙本理体的微妙难识，则当然隋唐重玄学的道理说比起魏晋玄学的本体说来是更为精致圆融了。

隋唐重玄学将道等同于理并非毫无意义的语言游戏，其意义首先在于：理作为道的无可规制性和普适遍在性从道作为生化之本的本源性中剥离出来并成为了万物的最高本体，不但表明隋唐重玄学的“道本论”区别于原始道家的“本源论”，更意味着其在延循魏晋玄学的本体论时的确发生了某种程度上的理论转换。因为这个作为万物的最高本体的理将不会再象重玄学家们所指摘的魏晋玄学那样陷落于“有”或“无”的拘禁之中，正如成玄英所说：“理归无滞，既不滞有，亦不滞无。”[26]它将取代任何“有”或“无”的偏执而成为万物之最高本体。尽管如此，我们仍需要一再强调的是：隋唐重玄学的“理”虽然似乎超越了所谓“有”“无”的禁制，但是它仍然是作为万物的最高本体而存在的，虽然隋唐重玄学一再宣称破滞去碍，然而这种似乎颇具革命性的口号却并没有带来对最高本体（道或理）的全面颠覆，亦即：那个自先秦《道德经》以来所一直被道家思想所延循的道本说即使是在借用了佛教中观的双遣双非以后，也仍然在隋唐重玄学的理论建构中贯穿始终。隋唐重玄学将道等同于理的另一种意义在于：如果说隋唐重玄学以前的道教一直将修命作为成仙了道的唯一途径，那么在隋唐重玄学将“理”导入了其道本论以后，所谓的智慧解脱也随之成为了道教修仙论的重要内容。因为既然道就是理，那么修道不单只是命功那样简单，由悟理而契道必将也成为道教修道论的不可或缺的一种途径。

如前所述，隋唐重玄学的“理”是沿着魏晋玄学的本质主义而向前推进的。与魏晋玄学将“道” 抽象本质化相区别的是，在先秦道家的《道德经》中，万物之“母”的最高本源——“道”是一种流动的、极富生命力的活象，这个作为万物生化之本源的“道”与万物有着母子般的血肉联系。而自魏晋玄学将道抽象本体化以来，这个作为万物之本的道却似乎在这种纯粹概念的形上标举中流于偏枯和空疏。那么，沿着魏晋玄学本质主义向前发展的隋唐重玄学是否也因其“玄之又玄”的遣滞去执而将其道论最终抽象为一个毫无生气的、干瘪空疏的理体呢？值得庆幸的是，由于道气论的引进，隋唐重玄学留给我们的是一个正好相反的回答。

在《道德经》中早有“专气致柔”的表述，但是老子对此并未进一步发挥。而相比之下，《庄子》倒是对气要有兴趣得多。在《庄子》中，“气”不但是一般具象的物质，而且还有阴阳之别，如在《秋水》中他说：“自以此形于天地而受气于阴阳。”在《天运》中他说：“阴阳者，气之大也。”“受去气而养乎阴阳。”不但如此，《庄子》更有将气视为万物之本源的倾向：

万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰，通天下一气耳，故圣人贵一。[27]

察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。[28]

人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。[29]

在《庄子》看来，万物包括人都是气之所化，人之生则气聚，人之死则气散。他甚至认为“通天下一气耳。”在《大宗师》中庄子称：“伏戏得之（道）以袭气母”，以气为母，则其中的本源意味不言自明。关于气与道的关系在《庄子》中尚未被揭橥出来，这不能不说是一种遗憾，而将气等同于道，却是自隋唐重玄学肇始的。

如前所述，成玄英是隋唐重玄学家中对“道理”说推举最力的，但是即便是成玄英的道本论也未曾否弃过道气说。在注《老子》“专气致柔，能如婴儿乎？”中他说：“专，精专也。炁，道也。致，得也。柔，和也。只为专精道，致得柔和之理，如婴儿之无欲。”[30]在这里，成玄英明确指出道即是炁；而在疏《老子》“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象”时他说：

恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物为名也，虽复非无非有，而有而无，故是妙也。中有象即是炁，虽复非象，非色而为色为象；故是炁也，言道种种变见（现），故不物而物，不象而象也。[31]

虽然成玄英的“道”非有非无，非象非色，但是道却决非一个空疏之“理”所能全部囊括，因为这个即使是被成玄英名之为“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中还是蕴含着万物之生化本源的炁的。唐玄宗在《御注道德经》中，更是径直将道气并称为万物之生化本源：“人既知身是道炁之子，从冲炁而生也，当守道清净，不染妄尘，爱炁养神，使不离散。”[32]其后的杜光庭则干脆说：“道者，虚无之炁也，混浊之宗，乾坤之祖，能有能无， 包罗天地。道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”[33]

隋唐的重玄学不但基于元气作为万物质料的意义将其视为万物之本源，更将“气”等同于一种推动“大道”运行的动力或作用力。而这种“气”的意义在司马承祯的道气论中得到了最为充分的开展，在《服气精义论》中他说：

夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太极。是以形体立焉，万物与之同禀；精神着焉，万物与之齐受。[34]

司马承祯认为气是道的极微妙的内核与动力之所在，而当这个作为道的内核与动力的气运动起来，道也随之成了一种动态，这样道便在气的推动之下生出太极，然后生化天地和万物。而不论气是作为万物的质料还是生成万物的动力，在隋唐的重玄学中都几乎受到了相当的重视。正是基于此道气同位同体的理论识度，所以隋唐重玄学在将道“理”化的同时，也从来不曾否弃过这个至道妙本的生化之用，于是，这个在魏晋玄学纯粹概念的形上推举中曾被一度干瘪化和空疏化的“道”又在隋唐重玄学的道气论中被重新激活而流动起来，从某种程度上来说，这不可不谓是对原始道家道论的一种回归：

恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[35]

道本包于元炁，元炁分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化生万物。[36]道动，出冲和之气，而用生成。有生成之道，曾不盈满。[37]

然而隋唐重玄学毕竟已不全同于原始道家，因为在原始道家那里，“道”作为生化之本源的意义是道的全部内容。而如前所述，隋唐重玄学是在历经了魏晋玄学的本体说以后再重新导入其道气论的。这就是说，在隋唐重玄学的道体论中，本源论和本体论是同时并存的。这样，隋唐重玄学就将必然遭遇到无论是先秦道家还是魏晋玄学都不曾有过的理论困境，这就是：这两种道本论究竟是谁更为至高无上？抑或两者同样重要？基于重玄学的立场，成玄英以本迹说解决了这一问题：

至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气变生阴阳，于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人，有三才，次生万物。[38]

在成玄英看来，虽然道在生化万物时可等同于元气，但是这毕竟是有迹可寻的，因而相对于那个超言绝象的“理”化了的道本，这种生化功能只能是迹。在这个关于本和迹的分判中，道理说与道气论的高下之分已不言自明，而集重玄学之大成的杜光庭在他的《道德真经广圣义》中则更为明白地阐发了这一点：

其一生化之域，二气之内，阴阳所陶之所也；其二妙有之域，在二气之外，妙无之间也；其三妙无之域，居妙有之外，氤氲始凝，将化于有也；其四妙无之外，谓之道域，非有非无，不穷不极也。[39]

虽然隋唐重玄学并不拒斥道气论，但是本着其遣滞去执的重玄立场，隋唐重玄学是很难将这一似乎落于“有”执的道气说升格为究竟之境的，于是运用本迹说或是四分法将道气说纳入其重玄体系而与道理说同时并存倒也不失为一种两全其美的方便法门，而这种基于重玄立场的圆融和会通使得隋唐重玄学的道本论在延循道家崇本论的基本理路后，最终成为了一种与先秦道家和魏晋玄学既有区别又有联系的崭新的“本源—本体”论。而在此我们需要再一次强调的是：从先秦道家的“本源说”到魏晋玄学的“本质说”，最后再到隋唐重玄学的“本源－本体”论 ，道家思想中崇本的基本立场是从来不曾被否弃的，而这种道家思想的基本立场无疑是与佛教、特别是中观思想的反本质主义的基本精神背道而驰的。

注释：

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[1] 《老子·四十章》

[2] 《老子·十四章》

[3] 贺麟、王太庆译《哲学史讲演录·中国哲学》，第131页，北京：商务印书馆1995年。

[4] 《道德真经玄德纂疏》卷一引，《道藏》第十三册，第三六一页。

[5] P.24 63《本际经》卷四，《道性品》。

[6] 《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。

[7] 《道藏》第十四册，第三三八页。

[8] 印顺：《中观今论》199-200页，台北：正闻出版社，1992修订1版。

[9]《道德真经玄德篡疏》卷四，《道藏》第十三册，第四零七页。

[10]《道德真经玄德篡疏》卷一，《道藏》第十三册，第三六零页。

[11]《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。

[12]《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。

[13]《道德经义疏》卷下，蒙文通著《道书辑校十种》第五零二页，成都：巴蜀书社2001年。

[14]《庄子·天地》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第二册，第四零五页。

[15]《道德经义疏》卷上，《道书集校十种》第三六七页。

[16]《道德真经玄德纂疏》卷三，《道藏》》第十三册，第三五八页。

[17]《御疏道德经》卷八，《道藏》第十一册，第七九三页。

[18] 《道德真经广圣义》卷一，《道藏》第十四册，第三一一页。

[19] 《道藏》第二十四册，第八零四页。

[20] 《庄子·知北游》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第三册，第七五一页。

[21] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七六页。

[22] 《道德经义疏》卷上, 《道书辑校十种》第四零三页。

[23] 郭庆藩撰《庄子集释》第一册，第六页。

[24] 《道德真经注》，《道藏》的十四册，第三八零页。

[25] 《御疏道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七五零页。

[26] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七七页。

[27] 《庄子·知北游》。

[28] 《庄子·至乐篇》。

[29] 《庄子·知北游》。

[30] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三九四页。

[31] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第四一八页。

[32] 《御疏道德真经》卷七，《道藏》第十一册，第七八九页。

[33] 《老子说常清静经》注，《道藏》第十七册，第一八三页。

[34] 《道藏》第十八册，第四四七页。

[35] 《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。

[36] 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第十七册，第一八四页。

[37] 《御注道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七一七页。

[38] 《道德真经玄德篡疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。

[39] 《道德真经广圣义》卷二一，《道藏》第十四册，第四一五页。

异端邪说是什么生肖

如所周知，关于王充其人及《论衡》其书，自古至今，研究、评说者，可谓颇不乏人。但谈到观点，却是见仁见智，多不相同。

关于王充其人，严格来说，记载并不很多。主要是由他本人所撰略带自传性质的《论衡》卷三○《自纪篇》（全文见《王充新八论》的《总论王充》）。范晔《后汉书》卷四九《王充传》（同前）虽有一些新材料，谢承、袁山松等《后汉书》（辑本）也有一些零星记载，但由于与《自纪篇》所述不太吻合，一直颇有争议。而这种争议，往往涉及对王充个人的评价。譬如《王充传》称“充少孤，乡里称孝”。而《自纪篇》先云：世祖勇任气，卒咸不揆於人。岁凶，横道伤杀，怨仇众多。会世扰乱，恐为怨仇所擒，祖父泛举家檐载，就安会稽，留钱唐县，以贾贩为事。生子二人，长曰蒙，少曰诵，诵即充父。祖世任气，至蒙、诵滋甚。故蒙、诵在钱唐，勇势凌人。末复与豪家丁伯等结怨，举家徙处上虞。然后用了很多篇幅，盛赞自己如何从小贤良好学，长大圣洁不染。是故，唐刘知几很早就指出：王充《论衡》之《自纪》也，述其父、祖不肖，为州闾所鄙，而己答以瞽顽舜神、鲧恶禹圣。夫自叙而言家世，固当以扬名显亲为主，苟无其人，阙之可也。至若盛矜于己，而厚辱其先，此何异证父攘羊，学子名母，必责以名教，实三千之罪人也（《史通》卷九《序传》）。到了清代，指责者更多。惠栋（《后汉书补注》）、王鸣盛（《十七史商榷》）、钱大昕（《十驾斋养新录》）等为著名代表。其中，王鸣盛所言最为直白，曰：《王充传》：“充少孤，乡里称孝。”案：充《自纪篇》历诋其祖、父之恶，恐难称孝。从个人德行上否定王充，在当时可以说已成潮流。

然而，到了20世纪30年代，黄晖先生整理《论衡》，开始为王充翻案。他先据《御览》引《王褒集·僮约》注云：“汉时官不禁报怨。”再据桓谭疏称：“今人相杀伤，虽已伏法，而私结怨雠，子孙相报，后忿深前，至于灭户殄业，而俗称豪健，故虽怯弱，犹勉而行之。”最后为之辩曰：“是世风所尚，非可谓其意在诋毁也。”[6]但王充历诋父、祖，与两汉俗尚报怨，实际是两回事。黄晖先生所辩文不对题，自然难以受到学者重视。因而到了20世纪70年代，台湾的徐复观先生对王充进行全面批判，不仅对前述“乡里称孝”仍然怀疑，对范晔《王充传》及谢承、袁山松等《后汉书》关于王充“受业太学“、”师事班彪”、“屏居教授”、“谢夷吾推荐”等一系列记载，也都表示不可信[7]。尽管徐复观先生对王充的研究卓有成绩，被学者赞为“对于五四以来浅薄的理智主义之学风，也是一个有力的针砭”[8]，但我个人仍然认为：对《自纪篇》之外有关王充的记载全面推翻，恐怕不太妥当。即如“谢夷吾推荐”之后，“肃宗特诏公车征”，《三国志》卷五七《吴书·虞翻传》注引《会稽典录》称“征士上虞王充”，也可与之印证。显然，并非《自纪篇》之外有关王充的记载都不可信。因为，《自纪篇》虽然略带自传性质，但毕竟不是真正意义上的自传，其中存在省略是可以理解的。而研究王充其人，不能仅因个人德行存在问题，而连带一些含有褒义的个人记载也全都予以否定。因此，我个人认为：综合《自纪篇》及其他有关记载，结合前贤正反两方面观点，对王充其人进行研究，应该还有不少工作可做。

关于王充其书，也就是《论衡》，洋洋三十卷、八十五篇，与其人相比，也同样难以评判。前引《后汉书》本传说：（王）充好论说，始若诡异，终有理实。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖墙壁各置刀笔。箸《论衡》八十五篇，二十余万言，释物类同异，正时俗嫌疑。《后汉书》虽然成于南北朝，但其材料均有所本。本传云云，反映的是汉晋学者对《论衡》的评判。尤其“释物类同异，正时俗嫌疑”二句。东汉时期，经学昌盛，学者重视名物诠释。而《论衡》引事举例，或与通说不同（如武王伐纣、召公享年等），或于传世典籍无征（如以十二生肖配十二支等），形同“异端邪说”，在十分正统的东汉经学界，犹如空谷足音，自然容易受到学者的重视。同传注引谢承《后汉书》载谢夷吾推荐王充有云：（王）充之天才，非学所加，虽前世孟轲、孙卿，近汉杨雄、刘向、司马迁，不能过也。需要强调的是，此处名为推荐王充，实则推荐王充之书。谢夷吾可以说是《论衡》的最早知音。此后，还有汉末魏初的大学问家蔡邕、王朗，他们推崇《论衡》，也是因为书中的“异端邪说”。如同注又引袁山松《后汉书》云：（王）充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰：不见异人，当得异书。问之，果以《论衡》之益，由是遂见传焉。其中，蔡邕似乎尤为欣赏。如同注又引葛洪《抱朴子》云：时人嫌蔡邕得异书，或搜求其帐中隐处，果得《论衡》，抱数卷持去。邕丁宁之曰：“唯我与尔共之，勿广也。”此外，《抱朴子·外篇》还称《论衡》为“冠伦大才”，并用很多篇幅为之吹嘘，以及《论衡》在很长一段时间，被各类典籍广泛征引[9]，也大致肇因于此。然而，大家在竞相征引的同时，似乎都忽略了如下问题：《论衡》为何能够记载很多“异端邪说”？这些“异端邪说”是否可信？

按：《论衡》为何能够记载很多“异端邪说”？这些“异端邪说”是否可信？这关系到《论衡》原材料的来源及可信性，可以说是非常重要而且需要解决的问题。而关于前者，我一直觉得，可以从地域方面寻找原因。譬如：王充为会稽上虞人。他的同乡、会稽山阴人赵晔，也喜欢“异端邪说”。《后汉书》卷七九《儒林下》本传云：(赵)晔著《吴越春秋》、《诗细》、《历神渊》。蔡邕至会稽，读《诗细》而叹息，以为长于《论衡》。邕还京师，传之，学者咸诵习焉。赵晔的《诗细》，因为早已失传，内容不得而详。蔡邕既然以之与《论衡》相比，认为比《论衡》走得还远，似乎性质与《论衡》比较相近。赵晔的《吴越春秋》，基本保存下来了。我们知道：《吴越春秋》喜欢收集民间传说，内容颇近小说，而所记越国世系，也与《史记》多有不合，虽有元徐天佑作音注，对事迹异同作了考证，但其可信性仍有问题，与《论衡》有一定的可比性。《三国志》卷五七《吴书·虞翻传》注引《会稽典录》将赵晔与王充并称，云：有道山阴赵晔，征士上虞王充，各洪才渊懿，学究道源，著书垂藻，骆驿百篇，释经传之宿疑，解当世之盘结，或上穷阴阳之奥秘，下摅人情之归极。也说明此二人属于同类。明人钱福撰《重刊吴越春秋序》云：《吴越春秋》乃作于东汉赵晔，后世补亡之书耳。大抵本《国语》、《史记》而附以所传闻者为之。元徐天佑……谓其不类汉文者，其字句间或似小说家。观《儒林传》称其所著，复有所谓《诗细》者，蔡邕读而叹息，以为长于《论衡》。今《论衡》故在也，鄙俚怪诞者不少，则东汉末亦自有此文气矣[10]。钱福注意到《吴越春秋》来源“传闻”，而《论衡》也“鄙俚怪诞者不少”，二者可以进行比较，堪称颇具慧眼。但认为原因是“东汉末亦自有此文气”，却不太正确。著名史家陈寅恪先生曾经指出：自战国驺衍传大九州之说，至秦始皇、汉武帝时方士迂怪之论，据太史公书所载，皆出于燕、齐之域。盖滨海之地应早有海上交通，受外来之影响。以其不易证明，姑置不论。但神仙学说之起原及其道术之传授，必与此滨海地域有连，则无可疑者。故汉末黄巾之乱亦不能与此区域无关系[11]。陈寅恪先生认为燕、齐之域属滨海之地，应早有海上交通，受外来影响，堪称卓见。实际上，会稽也属滨海之地。不同之处是：燕、齐的海上交通和外来影响不易证明，会稽的海上交通和外来影响却是可以证明的。如：《后汉书》卷三七《桓荣附鸾子晔传》云：“初平中，天下乱，避地会稽，遂浮海客交阯。”同书卷四五《袁安传附玄孙忠传》亦云：“后孙策破会稽，忠等浮海南投交阯。”说明会稽与交阯（今越南）很早就有一条海上交通之路。此外，《三国志》卷四七《吴书·吴主传》黄龙二年正月条云：遣将军卫温、诸葛直将甲士万人浮海求夷洲及亶洲。亶洲在海中，长老传言秦始皇帝遣方士徐福将童男童女数千人入海，求蓬莱神山及仙药，止此洲不还。世相承有数万家，其上人民，时有至会稽货布，会稽东县人海行，亦有遭风流移至亶洲者。所在绝远，卒不可得至，但得夷洲数千人还。这条记载可谓人所熟知。其中“夷洲”即今台湾，“亶洲”或以为即今日本。可见会稽与此二地很早也有海上交通之路。《后汉书》卷四一《第五伦传》云：“会稽俗多*祀，好卜筮。”同书卷五八《臧洪传》云：“熹平元年，会稽妖贼许昭起兵句章。”此类记载甚多，不赘举。可见会稽民俗较为特殊，同时亦属天师道发源地之一，称之受到外来影响，应该不是子虚、乌有。此外，滨海之地的人，由于大自然的关系，一般思想开放，敢于想象，而“异端邪说”也最易在这里传播。故王充《论衡》如此，赵晔《诗细》、《吴越春秋》也如此。就此而言，《论衡》中的“异端邪说”，其价值究竟如何，是需要重新进行评判的。

近代以来，《论衡》原材料的可信性既然受到质疑，学者就转而对其思想性进行研究。但关于《论衡》的思想性，学者的观点差别很大。《韩昌黎文集》卷一二有《后汉三贤赞》，三贤指在《后汉书》同传且都有著作传世的王充（《论衡》）、王符（《潜夫论》）、仲长统（《昌言》）三人。这是唐人的观点。前述金谷治先生则根据此三人的著作，将王符、仲长统列为东汉末的思想家[12]，而将王充列为“疾虚妄”的疑古家[13]。这是当今日本学者的观点。可以看出，古今观点已有很大不同。至于大陆普遍拔得太高，台湾徐复观先生矫枉过正，形成两个极端，本书（《王充新八论》）已有详细介绍，在此就不说了。如何给王充定位，还《论衡》以本来面目，成为新一代思想史研究者需要直面的课题。三邓红兄的本书分为“八论”，粗粗读后，感到确是“新”意盎然。作为本书最早的读者，希望借此机会，谈谈自己的心得。

第一论为《王充总论》，是一篇集“破”与“立”、集回顾与前瞻的宏文，可以视为本书的总纲。该论先综合《后汉书·王充传》和《论衡·自纪篇》，对王充的生平进行系统的研究。然后，将《论衡》每一篇的宗旨，都与王充个人的遭遇相联系，说明王充的著述与其个人的存在密切相关。这是前贤从未有过的新视角和从未提过的新观点。接着，又将大陆拔高王充的始作俑者，从前苏联驻华大使彼得洛夫，追溯到新文化运动领袖胡适。对胡适有关王充研究的理论缺口进行分析，指出胡适注意到王充“疾虚妄”的一面，而没有注意到王充受“虚妄”等方面影响的另一面。又对王充详细系统的“命”论以及繁杂多义的“气”论进行分析，指出王充思想中存在各种各样的矛盾，大陆给王充的哲学思想贴上“唯物主义”标签值得商榷。该论最精辟之处，是将王充思想中的矛盾，譬作现代的辩论比赛。其言曰：我们知道，现代的辩论(Debate)比赛,通常是先确定一个题目,然后大家抽签，如果抽到“Yes”,就对该题目进行正面辩解，算是“正方”。如果抽到“No”的话就对题目进行反驳，算是“反方”。然后大家开始展开辩论。也就是说，辩论双方都确然不是谈的自己的真实思想，他们只不过是在与人“辩论”，或叫做“斗嘴”争胜负而已，旁观者不必当真。也就是说，在《论衡》中，此篇赞唯物，彼篇颂唯心，实际都是为辩论而设的题目，都不能代表王充的真正思想。我怀疑，王充的真正思想，与先秦的“名家”[14]，可能有着某种联系。当然，这是题外话，在此不必多说。

第二论为《“命”论在王充的哲学体系中所起的作用》，是本书最早完成的一篇论文，也是本书实际意义上的第一篇论文。接下来的第三论为《王充“命”论新议》，主要是对前论进行的补充。“八论”中有“二论”谈“命”论，说明“命”论在王充思想中占有重要地位。而《论衡》的前三卷十五篇，均属谈“命”的理论，所谓“命”论也确是王充哲学体系的理论出发点。此“二论”认为：王充所说的“命”，虽然分门别类，含义非常广泛，如有所谓“吉凶之主”（即“运命”）、“自然之道”（即“天命”）、“适偶之数”（即偶然因素起作用的“命”）及所谓“国命”等，但一言以蔽之：“命”就是“天命”，其理论基础也就是所谓“天人感应论”。王充建立的以“疾虚妄”为主的批判论，也实际都是以“命”论为批判武器。我以为，明确了这一点非常重要。因为，王充既然如此崇信“天命”，是一个纯粹的“天人感应论”者，那么，再给王充的哲学思想贴上“唯物主义”标签，是否应该好好斟酌、斟酌呢？

第四论为《王充“气”论新议》，虽然也是本书较早完成的一篇论文，但却是屡经修改甚至几番重写并且与前二论有着密切关系的一篇论文。因为，关于王充所说的“气”，在大陆学术界几乎众口一词，都认为是基本的甚至是永恒的物质元素，是给王充的哲学思想贴上“唯物主义”标签的重要依据。该论则认为：王充所说的“气”，实际上与汉儒所说的非物质的“阴阳”、“五行”之气没有本质的区别，原来就是一个概念。如果说王充的“命”论是“体”，则王充的“气”论就是“用”，二者是“体”与“用”的关系、形而上与形而下的关系。我以为，这种解释，是目前最新的解释，也是最为妥当的解释。因为，王充既然属于汉儒之一分子，他的思想本就不可能脱离汉儒的藩篱和窠臼。以前的研究者，既不得不承认王充属于汉儒之一分子，又尽量想将王充的思想与汉儒区别开来，其结果必然是顾此失彼，难以自圆其说。

第五论为《王充“颂汉”论新议》，是一篇对王充思想研究最大“盲点”进行彻底曝光的重要论文。我们知道，过去对王充的哲学思想进行研究，是先贴上“唯物主义”标签，然后再在《论衡》中寻找有利于这个标签的证据。这种研究方法，必然产生了很多视而不见的“盲点”。而在《论衡》中占有三分之一篇幅的“颂汉”论，成为了其中最大的“盲点”。该论认为：王充的“颂汉”论，与前贤给他贴的另一个“反体制主义者”标签，可以说格格不入。王充“颂汉”的目的有三：一是为当局尽“臣子”之责，二是为自己邀功、求赏、求进，三是为抬高《论衡》的价值。王充的“颂汉”，有两个手法：一褒一“疾”，一破一立。褒指以褒扬之“立”论直接“颂汉”；“疾”指以批判之“破”论来立“颂汉”之论。王充的“颂汉”论与董仲舒的《天人对策》堪称双璧。二者均以“天人感应论”为基础，董仲舒推行的是“灾异谴告论”，王充推行的是“符瑞奖励论”，相辅相成，异曲同工。我以为，王充对当局近于肉麻的吹捧歌颂，属于汉儒的一种“异化”。本来，儒家讲究“用世”，著书立说，献计献策，无可厚非。但儒家并不提倡“歌德”，因为“歌德”到了极致，国家已是大大的太平盛世，儒家自身的存在价值也就没有了。象王充这样的“颂汉”，为汉儒所仅见，值得研究者进一步思考。

第六论为《王充“疾虚妄”批判论新议》，是一篇对王充思想最有“亮点”的所谓“疾虚妄”进行彻底揭露的重要论文。我们知道，王充本人将其“疾虚妄”看得很重，曾云：“《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄也。”（《论衡·佚文篇》）但王充为何要“疾虚妄”？他所“疾”的“虚妄”究竟是何物？却似乎未见有人全面归纳和总结。该论认为：王充所以要“疾虚妄”，与他个人的遭遇及思想均有关系。他所“疾”的“虚妄”，主要有古今“不认命”论、汉儒“今不如昔”论及世俗“迷信禁忌”等。其中仅“疾”世俗“迷信禁忌”部分值得肯定，而“疾”古今“不认命”论和汉儒“今不如昔”论，实际都是为了巩固他的“命”论和“颂汉”论。不仅如此，在所谓“疾虚妄”过程中，他不懂得儒家的许多政论性说法，由于现实政治的恐怖性，都是采用隐喻的方式表达的。譬如：儒家美言古代，是为了讽喻批判现代；说古代君王神圣、臣子贤良，是想说现代的皇上不好、臣下有问题。等等。王充不懂得儒家的良苦用心，反而对此大加批判，是因为他压根儿就不是一个纯儒，而只是一个学了一些文化的官吏。我以为，这个结论，与我在前文所说王充的所作所为，属于汉儒的一种“异化”，是较为相符的。

第七论为《浅析王充的“鬼神妖”论》，是一篇对王充思想另一“亮点”的所谓“鬼神妖”论进行分析、评判的专门论文。我们知道，王充所说的“人死不为鬼，无知，不能害人”（《论衡·论死篇》），是大陆学术界给王充的哲学思想贴上“无神论”标签的重要依据。但王充是否真的“无神论”者，还需要对其所谓“鬼神妖”论进行具体的分析、评判。该论认为：《论衡》探讨“鬼神妖”，主要限于《论死》、《死伪》、《纪妖》、《订鬼》四篇。前引王充对鬼神的批判，仅限于开头的《论死篇》，在后来的《死伪》、《纪妖》、《订鬼》三篇中，王充对鬼神乃至妖怪，并没有采取否定的态度。具体而言，在中国古代思想中，关于“鬼”的概念，一般有两层意思：一是人死为“鬼”，一是万物之精灵为“鬼”。而王充只反对人死为“鬼”，不反对万物之精灵为“鬼”。王充反对人死为“鬼”，与他反对“厚葬”有密切关系。王充不反对万物之精灵为“鬼”，则与他推崇“气”论有直接联系。因而，称王充为“无神论”者，是有问题的。我以为，这种分析、评判是有道理的。真正的儒家是不谈鬼神的。我们都知道：“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）还知道：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问事死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）但很少有人把孔子封为“无神论”者。因为孔子是不谈鬼神，并没有说不信鬼神。王充尽管不是一个纯儒，但仍为汉儒之一分子，注定就不可能是真正的“无神论”者。

第八论为《王充“天地”论新议》，是一篇对王充思想中的“天地”论亦即世界观进行分析、探讨的专门论文。我们知道，王充所说的“天地，含气之自然也”（《论衡·谈天篇》），是大陆学术界给王充的哲学思想贴上“唯物主义”标签的另一重要依据。但该论认为：汉儒所说的“天”，一般都带有多种含意。如董仲舒所说的“天”，至少有着“神学”之“天”、“精神道德”之“天”和“自然”之“天”等几个方面的意义[15]。王充所说的“天”也是如此。王充的“天地”论，至少有两种含意：一种是具有自然或天文学意义的“天地”论，一种是具有哲学或神学意义的“天地”论。关于前一种含意，确实可以称为“唯物主义”。而关于后一种含意，则只能称为“唯心主义”。我以为，这种分析、探讨也是有道理的。真正的儒家都相信所谓“天命”。孔子说：“五十而知天命。”（《论语·为政》）又说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”（《论语·季氏》）而如所周知，这里的“天命”之“天”，都不是自然或天文学意义的“天”，而是哲学或神学意义的“天”。如前所说，王充尽管不是一个纯儒，但仍为汉儒之一分子，注定也不可能是真正的“唯物主义”者。

综上所述，可以感到：本书对于王充其人及《论衡》其书，所作的多方面的探讨，既没有先入为主，随波逐流，也没有傍人篱壁，拾人涕唾，而都是在独立思考的基础上完成的。从学术研究的角度看，这一点非常重要，也十分难能可贵。但对大陆王充思想研究的固有模式，进行的完全、彻底的冲击和否定，学术界会作出如何反应是可以预见的。不过，我深信：真理就是真理！我愿以此与邓红兄共勉！

好了，今天关于“王充论文与道”的话题就讲到这里了。希望大家能够对“王充论文与道”有更深入的认识，并且从我的回答中得到一些帮助。

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